以人为本的土地利用

   生产与生活

这一组文章谈人的物性中最重要的环节：在生活与生产活动中对安全的需求和追求。得出的结论是生态安全、是粮食安全和经济安全的基础。

现今，中国的国土空间规划是聚焦于建设用地、耕地、生态用地的合理使用、布局和分配；中国特有的主体功能区划分又是聚焦于城市化功能、农产品主产功能、生态功能的合理划分。两者之间是有机结合，反映出中国特色的“民为贵” 之政。

孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”（《尽心·下》）是人所共知的，但“民贵”的实质意义是保民政策，是孟子学说的伟大贡献。保民政策的实践首先是搞好人民的生计（经济），目的是使人民无冻馁之患。在饱暖的条件下，公民教育（仁义礼智的教育）也就事半功倍了。

“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以考悌之义，颁白者不负戴于道矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”(《梁惠王·上》) 这就是孟子的养民之策。

孟子时代是农业社会，人口比现在少得多，也没有很多城市，而且他的观察肯定是农村的生活与生产。但他的养民之政明确地、肯定地指向人与地的关系。而且，他的观察是很系统和科学的，可以引用去研究现代城市人口和城市面积的合理比例、城市用地与周围耕地的比例。这些都可以用来指导城市的规模、结构和系统、土地利用的模式、基础设施的部署和城市运作与发展的管理。

这里，我想向为政者指出两个不同但相关联的理念：土地的承载力和人口的压力。孟子先制定养民的目标：无饥、无寒。然后考虑民生的现实：建宅、种植、织帛、畜禽、耕田等。再分析生产技术和方式: 种些什么、养些什么、制造些什么？什么时候生产什么东西？什么人干什么活？最后，提出五亩之宅、百亩之田的政策。这养民之策完善地配合人口(人类的消费类别和数量) 与土地(生态的生产力)，务求达到可持续的发展(“不王者，未之有也”) 。现代社会的结构当然复杂得多，社会分工也细致得多。但思路仍是一样：一个特定的土地量可承受多少生活和生产的活动量？一套特定的生活与生产活动量需要多少的土地量去支撑？

当然，土地(也包括土地上的建设)的内涵可以改变；生活内涵和生产需要更会随着社会、经济和科技的改变而改变。但在一个特定的历史阶段中和特定的科技条件下，用地量和人类活动量之间的“合理”比例是有踪可寻的。这也是可持续发展的关键。在孟子时代，五亩之宅、百亩之田，匹夫耕之、匹妇蚕之，就可以维持一家八口的温饱。这是按一家八口的生活消费和五亩之宅、百亩之田的生产量算出来的。从国土空间规划的角度去看，那五亩之宅就是城市的用地(包括了城市生活、生产和消费的各种用地) ，百亩之田就是城市的“腹地”(hinterland，即养活城市人口所需的农地) 。

当然，有人会说“城市腹地”概念已不存在。通过贸易和运输, 我们的生活消费品可以从很远的产地运来, 我们的产品，可以运到很远的市场，甚至我们的垃圾都可以堆置到几百里之外的地方。通过市场，哪里产品便宜就从哪里买，哪里价钱好就往哪里卖。市场经济就是要让各地方发挥它们的“比较优势”，也就是各施所长的意思：每个地方都按它的最高效率去生产，最高需求去消费。但是这个论点有很大的危险性。

生态与生产

今天，人类的生活水平和生产技术与从前不同，但是我们仍要处理这个问题: “要满足城市人口的生活所需，我们要用多少土地？”要解答这个问题我们要了解城市人口所需（除了衣、食、住、行以外, 还要考虑娱乐、教育、卫生等需要），因为我们全部的消耗都是直接地或间接地从土地(包括陆和水) 生出来的、挖出来的和抽出来的，我们的废弃物和排泄物都是要经由土地来清理、吸收和消化。

生产人类活动所需的消费和消化人类活动所产生的废料都需要土地。可以选择的是“自己的”或“就近的”的，还是“人家的”和“老远的”的土地。推而广之，“人家的”和“老远的”也就是“全人类的”和“全球的”。现有的数据显示, 地球上人类的“经济”活动(也就是人类追求物质消费的活动) 已有淹埋生态之势。

一个自然环境的承载力(carrying capacity)的定义是它可以恒久支持的最高负荷(load)。一般来说, 这概念可以用来衡量一个生物品种(species)和它的居所(habitat)之间的生态关系：一个生物居所的承载力就是，在没有构成对这居所的“生态生产力”(ecological productivity)永久性损坏的前提下, 这居所能够恒久支持这个生物品种的最高数量。

在地球上，万物都要依靠从大自然而来的能源和资源，而这些能源和物质都会变成能降解的废料(degradable form as waste) 回到大自然去。但是，人类与其他生物有一个关键的区别：除了“生物性的新陈代谢” (biological metabolism)外,人类的活动还包括了“工业性的新陈代谢” (industrial metabolism)。我们的经济活动所需的“经济资产”(economic capital)需要我们不断地从四周吸取能源与资源去维持它运作。因此, 我们居所(可以从邻里到整个地球) 的承载力是人类社会可以持续发展的决定性因素。

为了强调人类活动对生态的压力，威廉·里斯（William Rees，1943- ）把生态承载力的概念倒转过来, 创出了“生态足印”(ecological footprint)的分析理念。他认为人类活动对生态的压力，经过贸易和科技的介入，不再是一个“地区性居所”(local habitat)的问题，而是整个地球生态系统的问题。他提出的研究题目是：“要有多少土地才可以持续地维持一群聚居在一起的人的生活与生产需要，无论这些土地是在他们居所的周围还是在地球的任何一个角落？”他冲破了传统承载力概念的地理维度。从道德的观点去看，以上的题目可以改写为：“通过贸易和科技，这批人要占用地球上多少土地去满足他们的生活与生产所需？”

一个城市的“生态足印”=每个市民平均消费所需土地×城市人口。这个足印的面积是指这个城市所需（占用）的“生态生产地”(ecologically productive land)的面积。

生态与生活

从“生态足印”的观点去看，工业革命以来城市和工业集中地的生存和扩张实在有赖不断地扩充它们的“世界腹地”(global hinterland)。当然，不断扩充腹地就需要不断增加运输，不断增加运输就需要不断增加对能源和资源的需求，也就是加速腹地的扩充。通过贸易，城市和工业区广泛地占用了地球上非城市和非工业区域的“生态生产地”。

城市肯定会改变天然的生态循环。城市化就是把城市人口跟支撑城市人口的“生态生产地”分割，打断在耕地上和林地上的磷、氮、营养料和有机物的天然性回馈。那些原本是地区性的循环变成了全球性。举例来说，城市人口把种植土地的矿物营养素拿了过来，消化后的“废物”排到海里或河里。农田没有这些“废物”去回补，耕地素质下降，就要使用化肥。这些“天然资产”的消耗其实就是城市化的隐形成本。城市与周围腹地越脱节，城市化的经济成本就越大。相反，城市与其腹地的关系越紧密，腹地的生态效率就越高(这会反映在城市化的经济效率上)。

有一点是非常明显的——没有一个城市或城市化地域可以单靠自己的“天然资产”去维持其可持续的发展，都要靠进口别人的“天然资产”。西方发达国家的城市大部分已与其周围的土地脱离了腹地的关系, 只可以依赖别人的土地，也可以说西方城市的腹地是全球性的。在相当程度上，当西方国家强调“城市的可持续发展的先决条件是世界腹地的可持续性使用”时，他们就是在教训全球国家要保护生态去为西方服务。

中国的国情与西方不同的是，我们的城市和与其相连接的腹地之间的关系并未曾被完全破坏(但破坏程度已很严重，破坏速度也不断加快)，绝对需要保护和发挥它的作用。

西方已走上不归路。我们要创生路，但这会有一段艰辛的过程。我们应该自我检点，以减低中国城市对生态的压力，借此延长我们可以用来适应的时间，增加我们适应的能力和开拓我们适应的机会。保护城市周围腹地是持续经济成长的长远条件。

实质上，西方可持续发展的理论与中国孟子的养民之策不谋而合。西方可持续发展的原则在布伦特兰(Brundtland) 的《我们的共同未来<Our Common Future> 》报告书上是非常清楚的：“这一代的社会与经济发展模式不能削弱下一代的发展机会”。这定义连接了生态与道德：合乎生态的发展就是合乎道德的发展。

需要不断消耗“天然资产”去维持的发展是不能持续的。西方社会经济发达，物质消费太高, 消耗的“天然资产”太多，超额地占用了地球上别人赖以为生的土地以及属于下一代的资产。因此，西方强调可持续的发展就要可持续性地使用土地，尤其是别人的土地(世界腹地) 。在实质意义上，发达国家要持续发展就要“学习生活得简单些，好让别人也有机会生存” (Learn to live more simply，that others may simply live) 。也就是，要到全世界的人都能解决温饱时，西方的发展才能持续。因此，西方的思路是从生态入、从道德出。

孟子的思路发于仁政。仁政就是养民、保民。养民就是要人民安居乐业，“乐岁终身饱，凶年免于死亡”。保民者就是使老者无冻馁，鳏、寡、孤、独者有所养。在这基础上，人民才可以明礼仪、知廉耻。因此仁政就是解决人民的基本物质需要，然后满足他们的精神生活。这些，都是需要土地去维持的。孟子的思路就是从民生到土地。“五亩之宅”“百亩之田”是完全针对了人口压力和土地承载力而做出的可持续的养民之策。因此，孟子的思路是从道德入、从生态出。

生态、生产与生活

西方可持续发展思路中有这样的一个忧虑: 私利的追求将是生态的最大敌人。最常被引用的例子是“公用草场的悲剧”(Tragedy of The Common) 。英国农村社会有“公用草场”的制度，村里的人可以在“公用草场”里牧羊。在每个人都追求最高私利的社会里, 每个村民都会这样想: “如果我不在‘公用草场’放羊, 这免费的草料就会让别人的羊吃掉”。因此, 每个村民为了争取这不用付钱的利益就多养羊。羊与草的比例就失衡了。草吃光, 羊也饿死。结果是“公用草场”被破坏了, 而每个村民也赔了本。在自由追求私利的社会里, 公益有时变成了公害, 创出“双输” (lose-lose)的局面。（要注意“公用草场的悲剧”的作者建议把公地转化为私产，也就是把“双输”变成“有人赢有人输”，但不是“双赢”。）

私利的社会里，人民会自暴自弃。孟子说：“言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也。义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉。” (《离娄·上》) 。英国的“公用草场的悲剧”是私利作祟，使人民“旷安宅而不居，舍正路而不由”。村民们不能好好地自我约束，安安稳稳地去享用公地；反去走尔虞我诈的歪路，误用和滥用了大家的“天然资产”。

孟子的性善强调恻隐之心(仁)，羞恶之心(义)，恭敬之心(礼)，是非之心(智)，都是“人皆有之” (《告子·上》)。问题在如何去引发和鼓励这些善性。我认为孟子已经给了我们答案。“民为贵，社稷次之，君为轻”的意识是很适合用来引发政治上的善性。孟子批评当时君主的独裁和贪婪只会使人心向背。相反地，以民为贵和与民分享的仁政，一定会使人民心悦诚服。

他引用了周文王和齐宣王对“囿” (畜禽兽之所，大的叫苑，小的叫囿。这里可引用来形容国家土地资产) 的不同管理办法去解释仁政和非仁政的区别。

齐宣王不明白为甚么他的囿占地只四十里方圆而人民有怨言，而周文王占七十里方圆，人民反而没有怨言。孟子说，“文王之囿方七十里，刍荛者往焉(指伐樵采薪者可用)， 雉兔者往焉(指行猎者可用)，与民同之。民以为小，不亦宜乎? ……臣始至于境，问国之大禁，然后敢入。臣闻郊关之内有囿方四十里，杀其麋鹿者如杀人之罪；则是方四十里，为阱于国中：民以为大，不亦宜乎?” (孟子说他到了齐地， 问及什么是大禁，方知道在方四十里的囿内，杀鹿的按杀人论罪。那么，这四十里的囿岂不是人民的陷阱。人民认为它太大，也是很合理的。) (《梁惠王·下》)
我们要注意，孟子说的“囿”，不是英国式的“公用草场”。在制度上，囿的产权属于君主。但在“民为贵，君为轻”的意识下，它实际上是君民“共同使用”。明确的产权（君主）、开明的政治（托管）带来了君民共享。我们可以把“民为贵，社稷次之，君为轻”重新想象一下。“民”是百姓，土地是为他们的生计服务的；“社稷”是国家，代表百姓拥有土地产权；“君”是政府，受国家重托去管理土地，为百姓生计服务。

孟子时代的中国与现在的中国当然不同，但民生的所需仍是可以系统地调研和分析出来的，土地的生态生产力也可以科学地算出来的。“生态足印”理论里的“生态赤字”和“生态盈余”可以用来综合孟子民生所需的概念(合乎道德的最低生态消费)和西方可持续发展的概念(合乎生态的最高生态消费)去找出城市与其腹地的合理关系以及腹地转为城市用地的合理取舍。在宏观的层次上这些研究结果可以指导整个城市系统的部署和个别城市的规模。在微观的层次上，研究成果可用来指导市内土地利用的布局、建筑物的位置和设计、绿地的部署和“城市内部农地”的开发。

当然，关键在“民”的定义。在孟子的“仁政”理想中,民与民生是一致的。“民为贵”就是把民生放在第一位。把“民为贵”的理念嵌入科学的“生态足印”可以演绎出以下：生态安全乃粮食安全的保障，粮食安全乃民生安全的保障，民生安全乃国泰民安的保障。